Oshtima

Faktorët për përhapjen e fesë islame në Shqipëri (shek.XVI-XVIII)

Përhapja e fesë islame filloi kryesisht me pushtimet osmane. Deri në fund të shek.XVI rritmet e përhapjes nuk ishin të njëllojta, si në fshat dhe në qytet. Në fund të shek.XVI, popullsia e qyteteve dhe e kështjellave ishte rreth 62% e krishterë dhe 38% ishte kthyer në fenë islame[1]. Në fshat rritmet ishin më të ngadalta. Kështu në sanxhakun e Vlorës ishte islamizuar 2.4% e popullsisë rurale, në sanxhakun e Delvinës 0. 7%, në zonën e Korçës, Bilishtit, Hurpishtit, Bilishtit vetëm 1%, në sanxhakun e Elbasanit 2-5%, në sanxhakun e Ohrit 7.3%[2]. Në të dy zonat, në krejt tokat shqiptare, të krishterët përbënin 90.5% të numrit të përgjithshëm, kurse myslimanët 9.5 %[3].

Këto shifra dëshmojnë se deri në fund të shek.XVI nuk është përdorur dhuna në përqafimin e fesë islame.

Nga gjysma e dytë e shek.XVI filluan të rriten gjithmonë e më shumë roli dhe ndikimi i islamit dhe i parimeve të tij. Gjithnjë e më shumë dallohej kufiri midis myslimanëve dhe të krishterëve. Islamizimi përfshiu më gjërësisht sferën ideologjike, politike, administrative, ushtarake, gjuhësore dhe të jetës në Perandori. Legjislacioni osman i jepte përparësi dhe favore popullsisë që përqafonte fenë islame. I gjithë sistemi shoqëror, politik dhe ekonomik i shtetit osman e vuri ekzistencën e të krishterëve në varësi të myslimanëve, në kushtet e një joshjeje të vazhdueshme.Faktorët e përhapjessë fesë islame janë: politikë,. ekonomikë, gjyqësoro-fetarë, me karakter të përgjithshëm dhe të veçantë

1.Faktorët politikë

Shteti osman synonte të kishte një mbështetje të gjerë myslimane në Ballkan. Nga ana tjetër, grupe të caktuara të popullsisë vendase shprehën gadishmërinë për t’u integruar nën shtetin osman. Pa përqafuar fenë islame, një gjë e tillë ishte e pamundur. Ndryshe nga krishterimi, islamizimi ishte sistematik dhe nën kontrollin dhe drejtimin e shtetit. Një faktor i parë politik, që ndikoi në përhapjen e fesë islame ishte kolonizimi, duke vendosur familje të tëra në rajone të ndryshme të Shqipërisë[4]. Në mjaft kështjella të qyteteve kryesore të Shqipërisë, si në: Shkodër, Elbasan, Berat, Vlorë, Durrës, Gjirokastër, Prizren, Shkup, Ohër etj., u vendosën garnizone jeniçerësh. Numri i jeniçerëve nuk duhet të ketë qenë i madh[5]. Në Shqipërinë e Veriut kolonizimi osmano-turk la disa gjurmë. Në trevën e Kosovës u sollën kolonë turq. Në regjistrat e kësaj zone elementi turk dallohet, si p.sh turk Bali, turk Ahmeti etj[6]. Më rastin e ndërtimit të qytetit të Elbasanit u vendosën aty edhe shumë gazinj, që luftonin për fenë islame. Në Dibër kolonistët ishin funksionarët e garnizoneve të kështjellave. Kolonizimi preku më tepër qytetet shqiptare të Maqedonisë Perëndimore, si në Shkup, Kërçovë, Sfetigrad, Ohër e Manastir[7]. Në krahinën e Delvinës u vendosën jyrykë për ndërtimin e anijeve dhe ngarkimin e mallrave, kurse më 1574-ën jyrykët Ovçe Poljes punonin minierat e Dukagjinit, të Kamenovës etj.[8]

Gjatë shek.XVI-XVII ndodhi një rrudhje e madhe e jyrykëve të vendosur në tokat shqiptare. Kështu, në Sfetigrad, më 1566-ën kishte 179 oxhaqe, kurse në virtin 1672 ata ishin reduktuar në 19 oxhaqe. Në sanxhakun e Prizrenit, në fund të shek.XVI u prekën nga kolonizimi 25 fshatra[9]. Pa dyshim, këta jyrykë, veçanërisht ata të vendosur nëpër qytete, luajtën një rol në propagandimin dhe njohjen e fesë islame.

 Në kuadrin e kolonizimit në Shqipëri u sollën spahinj të huaj[10]. Ashtu si në vendet e tjera, kolonizimi në Shqipëri mbaroi në fund të shek.XVI, prandaj edhe rolin e tij do ta pranojmë deri në këtë periudhë, si një faktor i jashtëm, që ndikoi pak në islamizimin e shqiptarëve. Në Shqipëri nuk ka pasur ndonjë politikë kolonizuese me pikësynim të caktuar politik. Kolonizimi nuk pati një karakter masiv.

Nëpërmjet sistemit të dhjetës së gjakut( devshirme) merreshin me mijra fëmijë të krishterë në çdo 4-5 vjet dhe çoheshin në pallatin e sulltanit për të mbushur radhët ushtarake, që nga pallati sulltanor deri në repartet e jeniçerëve dhe të reparteve kalorsiake të pushtetit qëndror. Përfshirja dhe asimilimi i tyre ishin faktorë të sigurtë për përhapjen e fesë islame[11].

Kjo politikë u ndoq deri në shek.XVII. Në vitin 1638 të dërguarit e sulltanit do të vinin sipas zakonit për të marrë 10 000-12 –000 çuna për t’i bërë turq dhe jeniçerë[12]. Në literaturën historike është shprehur mendimi se në Shqipëri sistemi i devshirmesë është zbatuar deri në vitet ’40 të shek.XVII, sepse deri atëherë ishte i dokumentuar. E.Çelebiu, ndonëse nuk e përmend këtë sistem, jep një të dhënë interesante, që e zgjat edhe disa dhjetëvjeçarë jetën e këtij sistemi. Duke folur për Starovën, me 17 fshatra, pohon se këtu vjen një nga jeniçerët e caktuar nga sulltani për të mbledhur qindra djem nga raja të krishterë dhe i çon në Stamboll[13].

Në shek.XVI vazhdoi thyerja e mëtejshme e klasës feudale shqiptare nëpërmjet sistemit të içogllanëve dhe të gulamëve[14]. Gjatë kësaj periudhe të gjithë spahinjtë e krishterë përqafuan fenë islame. Në fund të shek. XVI timaret zotëroheshin nga klasa ushtarake, kryesisht vendase e islamizuar. Vazhdoi joshja e të krishterëve për të ndërruar fenë, duke u dhënë zotërime. Me urdhër të sulltanit, të dt. 25 nëntor 1560, të krishterit Gega i jepet një timar prej 3 000 akçe, meqenëse ishte dalluar në shtypjen e kryengritjes në sanxhakun e Ohrit. Ai shkoi në Stamboll, ku u bë mysliman me emrin, Sefer[15].

Përveç zgjerimit, shteti vazhdoi ta forconte atë edhe më shumë. Vetëm në vitet 1560 sulltani u dha mjaft timare myslimanëve të thjeshtë që kanë marrë pjesë në shtypjen e lëvizjeve kryengritëse. Kështu, më 28 tetor 1560, ai, u dha tri timare të madhësive 5 000-6 000 akçeve, atyre që ishin dalluar për trimëri në shtypjen e kryengritjeve. Më 24 nëntor 1560 Ahmetit, birit të spahiut Xhafer, iu dha një timar mbi 1 000 akçe, meqenëse u dallua për trimëri në shtypjen e lëvizjes kryengritëse në sanxhakun e Ohrit. Po atë ditë, sulltani u akordoi nga një timar edhe pesë personave të tjerë të dalluar, konkretisht: Bajramit, i cili kishte prerë kokë kryengritësish; Mehmetit e Balit, si pjesëmarrës në fushatë. Një ditë më vonë sulltani u dha timare: Mustafait, të birit të Abdullahut, Mustafa Kethydait dhe Ibrahimit me motivacionin se kishin treguar trimëri në luftë kundër kryengritësve në sanxhakun e Ohrit[16].

Shteti osman nxiste spahinjtë myslimanë duke u dhënë shtesa timaresh atyre që dalloheshin për trimëri në luftë kunër kryengritësve. Kështu, më 7 shkurt 1574, Ahmetit, të birit të Ali Subashit, zotërues i një timari prej 10 400 akçesh, i jepet një timar, meqenëse kishte prerë disa kokë kryengritësish shqiptarë[17].

Në fund të shek.XVI timaret, ziametet zotëroheshin pothuajse të gjitha nga myslimanët. E njëjta dukuri vazhdoi edhe në shek.XVII-XVIII[18]. Jo rrallë, vetë shërbimi ushtarak shërbeu si një faktor detyrues për përqafimin e fesë islame. Në kështjellën e Zhulatit kishin qenë ushtarë të krishterë, por Mehmet Pasha i Vogël u kishte ndaluar shërbimin mbrojtësve  të krishterë, prandaj ata u bënë myslimanë[19]. Nga mesi i shek.XVII e deri vonë mbrojtësit e kështjellave ishin myslimanë[20].

Kalimi në fenë islame do të thoshte ngjitje drejt majave më të larta të shoqërisë osmane për të gëzuar privilegje të shumta. Në radhë të parë hapeshin dyert e administratës ushtarake deri në postin e vezirit të madh. Nga studimi që kemi bërë për periudhën 1506-1850 kemi indentifikuar mbi 35 vezirë të mëdhenj me origjinë shqiptare, zëvendësmbret si: Mehmet Aliu e Ibrahim Pasha; vezirë dhe admiralë; këshilltarë të sulltanit, si Koçi Beu, nga Mborja e Korçës etj[21].

Duke parë se luftërat dhe karriera ushtarake nuk sillnin fitime, si dikur, shumica e grupeve feudale i kthyen sytë nga toka, duke u bërë zotërues të çifligjeve, të cilat fituan të drejtën e qytetarisë gjatë zbatimit  të Reformave të Tanzimatit. Zotërues çifligjesh dalin nga rangjet më të larta deri te agallarët. E nisim me kryeportierët e pallatit( kapuxhibashët) shqiptarë[22], vazhdojmë me jeniçerë[23], spahinj të hershëm(gulam –i spahi),

kadinjtë[24],komandantë ushtarakë( mirallaj)[25], nga paria lokale vendase( ajanët) me tituj bejlerësh[26].

Në sheriet e qyteteve të Beratit dhe të Elbasanit kemi gjetur raste të pashallarëve, si çifligarë, përveç pashallarëve të njohur deri tani, si çifligarë, si: Ali pashë Tepelena, Bushatllinjtë, Kokajt, Alizotajt, Alltunët e Kavajës, Vrionasit, Vërlacët etj.[27]

 Më poshtë për nga rangu vinin bejlerët, që për nga numri dhe i sipërfaqeve ua kalonin edhe pashallarëve[28]. Në shek.XVII bejlerët përbënin shumicën dërmuese të çifligarëve. Kjo vihet re në regjistrat e taksave të jashtëzakonshme të periudhës 1678-1746[29].

Përveç bejlerëve, çifligarë kishte edhe shumë agallarë. Veçojmë Mehmet aga Biçakçiun, themelues e familjes çifligare të Biçakçinjve[30]. Përveç familjes së Biçakçinjve kishte shumë agallarë të tjerë, zotërues çifligjesh[31]. Kjo gjendje vazhdoi deri në fund të shek. XVIII, prej nga fillojnë të dalin çifligarë të krishterë. Të gjithë administratorët e çifligjeve ishin myslimanë[32].

Pushteti financiar nga baza në qendër ishte i ndërtuar mbi bazën e sheriatit. Për ta bërë bindës këtë problem jemi ndalur në një aspekt të ngushtë, në përkatësinë fetare të të ngarkuarve për vjeljen e detyrimeve shtetërore dhe të sipërmarrësve të tyre. Në radhë të parë, pëlqeheshin myteferikatë, njerëzit e afërt të pallatit sulltanor, ajo kategori nëpunësish të lartë, që përbënin situatën e sulltanit, ose që shoqëronin vezirin e madh dhe vezirët e tjerë. Kështu, në vitin 1646, të drejtën e vjeljes së taksës për krahinat e Vlorës, Skraparit, Myzeqesë e gëzoi Jusufi, një nga myteferikat e oborrit perandorak[33]. Në vitin 1680, Zejneli, qeveritar të Ohrit e të Delvinës, ishte ngarkuar të vilte xhizjen në të gjithë Rumelinë; në vitin 1770, qeveritari i Shkodrës ishte ngarkuar të vilte xhizjen në sanxhakët që drejtonte[34]. Në vitin 1700-1701, të drejtën e vjeljes së xhizjes në sanxhakun e Vlorës e gëzoi nëpunësi më i lartë që furnizonte pallatin sulltanor( kasapbashi), Mehmet Agai; në vitin 1713, Aliu kishte marrë në sipërmarrje vjeljen e xhizjes në sanxhakët e Vlorës, të Elbasanit e të Ohrit[35]. Më shpesh, si vjelës të detyrimeve shtetërore, dalin eprorët e ruajtësve të portave të pallatit(Kapuxhibashë), qeveritarët e tjerë, si vezirë, valinjtë e Rumelisë, qeveritarët e sanxhakëve shqiptare[36].

Të gjithë të ngarkuarit me vjeljen e detyrimeve shtetërore ishin myslimanë të rangjeve të larta. Këta të ngarkuar ose sipërmarrës të parë ngarkonin njerëz të tyre, ose ua jepnin në sipërmarrje personave të tjerë. Këta ishin bejlerë dhe agallarë, të gjithë myslimanë. Kështu, në vitin 1701, Ali Beu kishte marrë përsipër të mblidhte taksën e xhizjes në kazanë e Beratit[37]. Shembuj të kësaj natyre janë të shumta[38].

E njëjta dukuri është edhe në vjeljen e e taksës së bagëtive. Në vitin 1645, qeveritari i Vlorës, ishte ngarkuar të vilte xhelepin në sanxhakët e Vlorës, Elbasanit, Vlorës dhe të Ohrit[39]. Në vitin 1681-1682 të drejtën e vjeljes së taksave të bagëtive në mukatanë e Vlorës e morën Juysuf Çelebiu dhe Ahmet Çelebiu kundrejt 15 000 akçeve[40]. Në vitin 1700, sipas kanunit të vjetër, Dervish Beu mori në sipërmarrje taksën e bagëtive në kazanë e Beratit për llogari të vitit 1700 kundrejt 11 000 akçeve[41]. Në vitin 1704, Mehmeti, nga kapuxhibashët e oborrit të sulltanit dhe kasapbashi i tij, morën në sipërmarrje taksën e bagëtive në sanxhakët e Vlorës e të Elbasanit[42].

E njëjat gjendje ishte në vjeljen e detyrimeve të jashtëzakonshme shtetërore. Të ngarkuarit i jepnin në sipërmarrje disashkallëse dhe të gjithë ishin myslimanë. Kështu, në vitin 1700, kasapbashi i pallatit, Mehmet Agai, të drejtën e vjeljes së taksave të jashtëzakonshme në sanxhakun e Vlorës ia dha në sipërmarrje të dytë, Mustafa Agait[43].

Raste shumë të rralla kemi ndeshur sipërmarrës të krishterë, për rajone të vogla, si fshatra. Kështu, në vitin 1676-1677, të drejtën e sipërmarrjes së xhizjes në fshatin Roshnik e kishte marrë i krishteri bojaxhi Komnini[44]. Dihet se sipërmarrësit duhej të dorëzonin si paradhënie gjysmën e shumës që do të mblidhej, prandaj ata duhej të gjenin dorëzënës që të bëheshin garant për realizimin e detyrës dhe mundësinë financiare. Nga sa kemi konsultuar në sheriet e qyteteve të Beratit dhe të Elbasanit, del se të gjithë dorëzënësit ishin myslimanë. Kështu, në vitin 1677, dorëzënës i Omer Agait u bë tregtari i Beratit, Jusuf Çelebiu, banor i pasur i qytetit të Beratit[45].

 Përveç taksave shtetërore, edhe taksat që shkonin në favor të pushtetit lokal, zotëruesit ua jepnin në sipërmarrje vetëm myslimanëve. Kështu, në vitin 1686, e drejta e vjeljes së detyrimit “shpenzime për fushatën perandorake të Moresë”, i ishte dhënë valiut të Rumelisë, Zejnel Pashës, kurse ai për mbledhjen e saj në kazanë e Beratit ngarkoi Jahja Again. Myslimanë ishin mbledhësit e taksave “ Ndihmë në kohë lufte e në kohë paqe[46].”

Zotëruesit e feudeve përdorën dy rrugë për vjeljen e asaj pjese të rentës të paracaktuar për ta: me anë të përfaqësuesve dhe të sipërmarrjes. Në të dyja rastet, të gjithë ishin myslimanë[47]. Këta sipërmarrës mbanin tuituj: bej dhe aga.

 Sipërmarrësit e detyrimeve që shkonin në favor të feudalit (spahi apo çifligar ) të gjithë ishin myslimanë. Kjo është mjaft domethënës në parapëlqimin e myslimanëve të pasur për caktimin e përfaqësuesve ose të sipërmarrësve. Vjelësit e mukatave të duhanit, të kripës, të vajit të ullirit, ishin myslimanë; sipërmarrësit e vjeljes së taksave të pazarit e të peshës, të matjeve, ishin të gjithë myslimanë[48].

Në disa raste tek sipërmarrësit ndeshen cilësime të tilla, si: lëkurë regjës, mëndafshpunues Ymeri, kapelebërës Hyseini, papuxhi Sinani, të gjithë myslimanë[49].

Jo vetëm vjelësit e së dhjetës ishin myslimanë, por edhe ata të ispenxhës, që merrej nga të krishterët, ishin myslimanë. Në vitet 1647-1648, Memish Pashmakçiu e Musa Pashmakçiu ishin ngarkuar për të vjelë ispenxhën e taksat e tjera të zakonshme të fshatit Kamçisht kundrejt 52 groshëve perandorakë[50]. Muço e Zot Beu nga Vlora ishin ngarkuar për të vjelë ispenxhën e Pojanit, që varej nga mukataja e Karahaxhiut, nga haset perandorake[51].

Preferenca e myslimanit ishte shtrirë deri tek rojet e fshatrave. Shumica e rojeve në fshatra ishin myslimanë, madje nuk mungojnë raste kur të krishterët ngarkonin roje myslimane, duke shkuar tek kadiu. Në maj të viti 1700, të krishterët e qytetit të Beratit deklarojnë se kishin caktuar Hasanin, Hyseinin dhe Ibrahimin, nga fshati Qereshnik, si rojtarë të vreshtave të tyre në vendin e quajtur Goricë, me një shpërblim prej 2700 akçe[52].

Në shek.XVII-XVIII, veçanërisht gjatë luftrave osmano- veneciane, osmano- austriake dhe ruso-osmane, shteti osman vazhdoi të angazhohej në luftëra të shumta, të cilat kërkonin forca të shumta ushtarake dhe mjete financiare, por gadishmëria e forcave ushtarake sa vinte dhe ulej. Në këto kushte u rrit shumë numri i ushtarëve me rrogë dhe u shpall mobilizimi i përgjithshëm ushtarak(nefir-i am), që nënkuptonte në radhë të parë mobilizimin e një numri të caktuar personash të aftë për luftë. Krahas spahinjve, në rekrutim përfshiheshin edhe banorë të qytetit[53]. Sipas një urdhëri sulltanor të vitit 1679 u hartua një listë me ushtarë, të dërguar në luftë kundër Rusisë. Nga lista del se të rekrutuarit ishin të gjithë myslimanë[54]. Për nevojat e luftës, në vitin 1686 nga popullsia myslimane e qytetit të Beratit duhej të mobilizoheshin 211 veta, të gjithë myslimanë[55]. Një vit më vonë kërkoheshin nga nahija e Beratit 50 ushtarë(sekbanë) për mbrojtjen e kështjellës së Vlorës. Të gjithë duhej të ishin myslimanë[56]. Porosia që ushtarët të ishin myslimanë të devotshëm dokumentohet në shumë raste[57].

Në fermanet e këtij lloji theksohej se ata duhej të ishin myslimanë të vendosur, me sedër dhe të zotë për luftë. Theksimi « myslimanë të vendosur», «me sedër « dhe «të zotë për luftë» dëshmon për parapëlqimin e ushtarëve me përkatësi myslimane. Në kushtet, kur një pjesë e popullsisë shërbimin me rrogë e kishte mjet jetese, ai shërbente si mjet politik për përqafimin e fesë islame. U mjaftuam me termin parapëlqim, mbasi vetëm në dy raste mobilizimi ushtarak ka përfshirë edhe të krishterë[58].

Pushteti politik ishte ndërtuar mbi parimet e sheriatit, i cili i përjashtonte të krishterët nga të drejtat politike. E nisim këtë pjesë me një fakt të thjeshtë. Urdhërat e pushtetit qëndror u drejtoheshin qeveritarëve të sanxhakëve, parisë (ajanëve) komandantëve, bejlerëve, agallarëve dhe njerëzve të punës ( ish erleri), të gjithë myslimanë. Kështu, urdhëri i vitit 16 prill 1646 për vjeljen e xhizjes në sanxhakun e Vlorës u drejtohej: kadinjve, kethydave të vendit, kryekomandantëve të jeniçerëve, zaimëve dhe ajanëve të vendit[59].

Të gjithë nëpunësit duhej të ishin myslimanë. Madje edhe tellalli, një nga rangjet më të ulta, që bënte të ditur vendimet dhe urdhërat, duhej të ishte mysliman[60].

Kjo praktikë ka vazhduar edhe në shek.XVIII. Në vitet 1737-1738 në Berat u emërua tellall Mehmet Basha, me garancinë e Myrteza Tellallit[61].

Nga sa parashtruam deri këtu del se pushteti osman kishte si mbështetje qeveritarët, bejlerët dhe bijtë e tyre, kethydatë e esnafëve, agallarët dhe njerëzit e punës.

Faktorët politikë do t’i mbyllnim me qëndrimin e shtetit ndaj fesë. Perandoria Osmane, si një shtet teokratik fetaro-ushtarak, vendoste fenë mbi gjithëçka. Për rrjedhojë, shteti bëhej një faktor politik për shtrirjen e fesë islame. Ata që ngrinin krye kundër shtetit vështroheshin në fillim si armiq të fesë e pastaj të shtetit. Qysh në vitin 1570 bejlerbeu i Rumelisë i cilëson kryengritësit e zonës së Shkodrës si «të pafe» që kishin ngritur krye dhe kishin njohur për zotër venecianët. Sulltani urdhëroi bejlerbeun që të shkojë me të gjitha forcat kundër armiqve të nëmur[62]. Qëllimi është i qartë. Luftës kundër kryengritësve shqiptarë, sulltani përpiqej t’i jepte ngjyrën e një lufte fetare, të drejtuar kundër të pafeve që nuk i nënshtroheshin sheriatit.

Administrata osmane dhe vetë sulltani çdo urdhër e mbështetnin në sheriat dhe në Kura’n. Gjatë luftës austro-osmane(1683-1699)në një urdhëresë të dt. 1 maj 1689 thuhet:” Meqë armiku i fesë ka shpërthyer tashti në agresion e në sulme, në bazë të fetvasë së nderuar, që është lëshuar me këtë rast për mbarë besimtarët dhe për ta, që besojnë në një Zot të vetëm, lufta e shenjtë është bërë detyrë fetare që duhej kryer medoemos, për të rekrutuar mobilizimin e përgjithshëm të burrave të zotë për luftë……Eshtë vendosur që për prestigjin e fesë së shenjtë, të niseni[63]! Në një ferman të dt. 16 dhjetor 1688, drejtuar valinjve të krahut të majtë të Rumelisë, thuhet: Sipas Kura’nit vrituni me të gjithë paganët. Kjo është detyra fetare, më e rëndësishme, të bashkohemi dhe të derdhim energji për të shporur dhunën e armiqve nga popullsia myslimane. Sipas urdhërit të Kura’nit luftoni në rrugë të Perëndisë me pasuritë tuaja, me shpirtrat tuaja, ka dalë fetvaja e shenjtë. Kush del prej feje meriton ndëshkime të rrepta në këtë botë, e dënim të pikëllueshëm në botën tjetër[64]. Vënia e fesë mbi shtetin ka vazhduar gjatë gjithë periudhës që kemi marrë në studim dhe në shek.XIX[65].

Në zgjerimin e fesë islame ndikuan një varg faktorësh politikë. Secili pati rolin e vet në varësi të kohëzgjatjes dhe efektit të tij. Thyerja e klasës feudale shqiptare, parapëlqimi i myslimanëve në shërbimin ushtarak dhe vendosja e fesë mbi shtetin, ishin ndër faktorët kryesorë politikë.

2.Faktorët ekonomikë

Në kuadrin ushtarak e politik, shteti vazhdoi politikën e angazhimit të popullsisë me disa detyra të veçanta, kundrejt çlirimit nga disa detyra të tjera. Sipas regjistrave kadastralë të gjysmës së dytë të shek.XVI familjet myslimane të Krujës ishin ngarkuar të ndihmonin qeveritarin në mbledhjen e detyrimeve, kurse familjet e krishtera ishin ngarkuar të mirëmbanin mjediset, si: vendrojet, tophanenë, hambarët, armatimet e kështjellës, të urave. Banorët myslimanë të qytetit të Beratit ishin ngarkuar të merrnin pjesë me pajimet e veta në mbrojtjen e Vlorës nga sulmet e jashtme dhe të shtypnin kryengritjet në zonën e Kurveleshit, kurse banorët myslimnë të qytetit të Elbasanit ishin ngarkuar të mbronin kështjellat e Durrësit dhe të Bashtovës nga sulmet e jashtme dhe të shtypnin kryengritjet në krahinën e Elbasanit. Kështu ishte vepruar për banorët e Gjirokastrës, të Përmetit, të Këlcyrësetj[66].

Nga shembujt del se popullsia myslimane ngarkohej kryesisht me detyra ushtarake, si: mbrojtje të kështjellave, shtypjen e kryengritjeve, vjeljen e detyrimeve shtetërore, kurse popullsia e krishterë me detyrime: si: mirëmbajtje të kështjellave, të urave, të rrugëve, që nuk ishin veçse punë angari. Kjo bëhej me qëllim që të nxitej popullsia e krishterë të përqafonte fenë islame, mbasi detyrimet ushtarake ishin më të parapëlqyera, sepse sillnin fitime të mëdha, kurse ato të popullsisë së krishterë, ishin angari dhe barrë e rëndë. Kjo politikë dha frytet e veta. Në qoftë se në shek.XV nuk kishte ndarje të detyrave midis popullsive me besime të ndryshme, në fund të shek.XVI detyrat ushtarake ishin ishin privilegj i popullsisë myslimane.

Zejtarët myslimanë të organizuar në tajfa dhe më vonë në esnafe, jo vetëm ishin të gatshëm të shkonin kundër kryengritësve, por ziheshin njëri me tjetrin se kush do të qëndronte në krah të djathtë, kush në qendër dhe kush në të majtë. Në vitin 1580-ën kadiu i Elbasanit, në grindjen midis tabakëve, çullhave dhe papuçinjve, vendosi: tabakët gjatë marshimit kundër kryengritësve do të ecnin në të djathtë, tajfa e çullhajve në qendër dhe papuçinjtë në të majtë, sipas fetvasë dhe urdhërit perandorak[67]. Vazhdimi me detyra ushtarake zgjati edhe gjatë shek.XVII-XVIII[68].

Në shek.XV, në disa nga zejet kryesore, në mjaft qytete shqiptare të gjithë zejtarët ishin të krishterë. Krejt ndryshe u paraqit gjendja në fund të atij shekulli. Pothuajse në të gjitha qytetet shqiptare, zejtarët me ndonjë përjashtim të rrallë, dalin myslimanë. Sulltani qysh në hapat e parë të vendosjes së sundimit në tokat shqiptare u interesua për esnafet e myslimanëve. Kështu, sulltan Fatihu(1451-1481) i kishte dhuruar esnafit të tabakëve  të qytetit të Elbasanit një kullotë (mera) me emrin Amul për t’u përdorur si vend bostani, si vend argëtimi për organizimin e ceremonive të ndryshme të esnafit dhe për kullotjen e kafshëve[69].

Pas vendosjes së sundimit osman në të gjitha qytetet, në plan të parë dalin zejtarët myslimanë. Në gjysmën e dytë të shek.XVI, në qytetin e Beratit kishte 615 zejtarë dhe që të gjithë ishin myslimanë, në qytetin e Elbasanit kishte 474 zejtarë, prej të cilëve 16 ishin zejtarë të krishterë, në qytetin e Shkodrës kishte 120 zejtarë, të gjithë myslimanë, në Shkup të gjithë zejtarët ishin myslimanë, në Prizren nga 246 zejtarë, 227 ishin myslimanë, në qytetin e Prishtinës nga 106 zejtarë 103 ishin myslimanë, në qytetin e Pejës nga 68 zejtarë, një ishte i krishter, në Vuçitern nga 59 zejtarë, të gjithë ishin myslimanë etj[70]. Po të marrim së bashku qytetet e Beratit, Elbasanit, Shkodrës, Prizrenit, Pejës, Vuçiternit, në fund të shek.XVI, në to kishte 1 686 zejtarë myslimanë ose 97.8% të numrit të përgjithshëm kundrejt 39 zejtarëve të krishterë ose 2.2% të numrit të përgjithshëm. Nga shifrat e parashtruara del fare qartë se zejtaria në këtë periudhë ishte monopol i myslimanëve. Këto shifra janë mjaft domethënëse për të treguar se myslimanizmi u krijonte zejtarëve kushte të privilegjuara, kurse zejtarët e krishterë ishin në pozita diskriminuese. Arsyet, për mendimin tim lidhen me faktorin ekonomik.

Përqafimi i fesë islame nga qytetarët ishte një detyrim i tërthortë ekonomik. Ai bëhej i drejtpërdrejtë  tek fshatarët zejtarë, që kërkonin të zbrisnin në qytet. Ata detyrimisht duhej të përqafonin fenë islame. Kështu, në mjaft qytete gjeje zejtarë të porsaislamizuar, të ardhur nga fshatrat për rreth. Në vitin 1583, në qytetin e Beratit ndeshen të regjistruar 185 zejtarë myslimanë të porsaislamizuar dhe të ardhur nga fshatrat: Fratar, Gjerbës, Tozhar, Dobronik Ngjeqar, kurse në Elbasan janë regjistruar 39 zejtarë të ardhur. Nga 185 zejtarë në fund të shek.XVI 39 prej tyre mbanin si mbiemra shqip të prindërve të krishterë dhe 30 mbanin cilësimin “abdullahu”( rob i zotit), që u vihej zakonisht të porsaislamizuarve. Fshatari zejtar mund të vendosej në qytet, pasi të shlyente taksën e pendëprishjes, që lëvizte nga 72-87 akçe[71].

Pozita e zejtarit mysliman ishte më e mirë se e atij të krishter, mbasi ata ishin falur nga disa detyrime kundrejt shërbimeve ushtarake, që folëm më lart. Gjatë shek XVII-XVIII shumica e zejeve vazhdoi të ishte në duart e myslimanëve. Zejet tradicionale, si: përpunimi i lëkurëve, i shajakut, i mëndafshit, i hekurit ishte në duart e myslimanëve. Karakteri mysliman duket nga krerët e tyre, të gjithë myslimanë, nga komandantët e forcave ushtarake[72]. Në qytetin e Elbasanit zejtarët myslimanë përbënin 90.3% të numrit të përgjithshëm të zejtarëve. Ata kishin degët kryesore të ekonomisë së qytetit, kurse të krishterët, që përbënin 9.7%, ishin argjendarë, gëzoftarë, shigjetapunues, farkëtarë, kazanxhinj, e shtamaxhinj[73]. Edhe në shek.XVII vazhdoi ardhja e zejtarëve nga fshati, por me një numër më të paktë. Kështu, nga 361 zejtarët e Elbasanit, vetëm 19 ishin me origjinë fshatare.

E njëjta dukuri vihet re edhe në tregti. Tregtarët ishin dy lloje: bakallët që tregtonin sendet ushqimore dhe tuxharët, që merreshin me tregtimin midis krahinave dhe me botën e jashtme. Bakallët ishin myslimanë dhe të krishterë, por shumica në qytetin e Beratit ishin myslimanë, që i jepnin tonin jetës tregtare. Shteti në fillim nxiti tregtarët që merreshin me tregtinë e jashtme të përqafonin fenë islame. Kështu, sipas kanunnamesë së Vlorës dhe asaj të Elbasanit, për mallrat që importoheshin, taksa e doganës nuk ishte e njëllojtë, si për myslimanët dhe të krishtrët. Tregtarët myslimanë paguanin 2%, ndërsa të krishterët 4-5% të vlerës së mallit[74]. Diferencimi në shumën e paguar për mallrat e importuara, dëshmon më së miri për nxitjen e tregtarëve për t’u kthyer në fenë islame. Qysh nga vitet ’80 të shek, XVI kemi organizimet e para të tregtarëve myslimanë në organizatat e tyre(tajfa). Në vitin 1583 në sanxhakun e Vlorës figurojnë 13 tregtarë. Në Berat tregtarët myslimanë kishin krijuar shoqëri mbi bazën e ortakërisë[75]. Në qytetin e Elbasanit të gjithë tuxharët ishin myslimanë[76]. Në Shkodër mbizotëronin tregtarët myslimanë. Për periudhën 1757-1802, në qytetin e Shkodrës rreth 87% e tregtarëve ishin myslimanë dhe 13 % të krishterë[77].  Shifrat dëshmojnë vetëm për ngarkesat që shkonin në Venedik. Mbizotërimi i tregtarëve myslimanë në këtë qytet ka vazhduar deri në shek.XIX.

Faktorët politiko-ushtarake, ekonomike do të plotësoheshin nga faktorët gjyqësoro-fetarë[78].

3.Kushtet historike

Krahas faktorëve me karakter të përgjithshëm të përhapjes së fesë islame, ka edhe faktorë të veçantë, që lidhen me faktorët historikë, në të cilat kaloi Shqipëria. Në radhë të parë është besimi ilir dhe paganizmi i tyre. Sipas Stripçeviçit, gjarpri si simbol i ilirëve të Jugut do t’u rezistojë të gjitha ndryshimeve historike dhe kulturore gjatë disa shekujve të sundimit romak. Kështu, së bashku me shumë gjëra të tjera nga koha parahistorike, ai do të ruhet në vetedijen e banorëve të atjeshëm deri në ditët tona[79].

Ky paganizëm në shekujt e parë të mijëvjeçarit të parë pas Krishtit, u shoqërua me përhapjen e krishterimit në tokat shqiptare. Pa marrë shtrirjen e plotë dhe pa u rrënjosur mirë ndjenjat fetare të krishterimit tek populli, atë e çoi fati në udhëkryq, i cili pati pasoja negative. Në vitin 395, me rastin e ndarjes së Perandorisë Romake në dy pjesë, tokat shqiptare kaluan në Perandorinë Bizantine[80].

Ndarja politke solli coptimin e unitetit fetar të shqiptarëve në dy pjesë: zona katolike (Shkumbin e sipër) dhe zona ortodokse (Shkumbin e poshtë).

Si rezultati dyndjeve sllave, i pushtimeve bullgare nga veriu dhe verilindja, të pushtimeve normane dhe anzhuine nga perëndimi dhe jugperëndimi, këto dy zona zgjeroheshin ose pakësoheshin në kurriz të njëra –tjetrës[81].

Që viti 1296 serbët u shtrinë në tokat shqiptare. Pushtimi serb pati pasoja negative në të gjitha fushat e jetës. Në fushën fetare u ndoq një politikë e egër. Për popullsinë shqiptare që nuk pranonte të konvertohej në ortodoksinë serbe e të ripagëzohej, duke marrë emra sllavë, merreshin masa të rrepta, si: sekuestrim pasurije, damkosje, dëbim e deri në dënimin me vdekje[82].

Gjatë periudhës mesjetare nuk kishte një përputhje fetare midis familjeve të mëdha shqiptare dhe popullsisë që ndodhej nën qeverisjen e tyre. Kështu, familja e Balshajve nga ortodokse u kthye në katolike, në fenë e shumicës se popullsisë që qeveriste.[83]. Karl Topia, që e mbante veten për pasardhës francez me fe katolike, meqenëse një pjesë e mirë e popullsisë, ku qeveriste ishte ortodokse, u detyrua të marrë parasysh këtë realitet, e të ndërtojë një kishë ortodokse të Shën Gjon Vladimirit në Elbasan[84]. Gjon Kastrioti për katër dekada, e ndëroi katër herë fenë: nga katolik u kthye në ortodoks, pastaj në mysliman me emrin Hamza dhe, në vitin 1438, u kthye në fenë katolike.

Padyshim ndërrimi i fesë prej kësaj kategorije bujarësh shqiptarë ishte një shembull negativ, mbasi as ata nuk kishin bindje të thella fetare dhe konfiguracioni fetar zhvillohej për arsye politike. Kjo ndikonte shumë në popullsinë e thjeshtë.

Copëzimi i vendit dhe pushtimet e huaja nuk lejuan që të formoheshin bindje fetare në disa shtresa e disa krahina të tokave shqiptare, veçanërisht në ato krahina që ishin në udhëkryq e që u bënë shesh luftimi, pasojat e të cilave i provuan në kurrizin e tyre.

Kuadrin historik do ta plotësonin herezitë fetare, veçanërisht pavlikanizmi dhe bogomilizmi[85]. Ndonëse nuk ka studime të plota për bogomilizmin në tokat shqiptare, nga të dhënat që kemi deri tani, të krijohet bindja se ai ka lojtur një rol në moskrijimin e bindjeve fetare kristiane[86]. Nën presionin osman, heretikët nuk vonuan të kthehen në fenë myslimane. Megjithë ndjekjet e ashpra, bogomilizmi, pavlikanizmi dhe maneizmi fituan gjithmonë e më shumë ithtarë të rinj, forcuan përçarjen fetare në shumë krahina të Ballkanit, si në Bullgarinë Veriore, në Maqedoni, në Bosnjë e në Rodopet etj[87].

E gjithë kjo traditë historike ndikoi që, në mjaft kategori popullsie me nivel të ulët arsimor, të mos krijohen bindje fetare[88].

4.Fryma liberale e myslimanizmit

Në përhapjen masive ndikoi edhe vetë feja islame. Në islam, koncepti kryesor ishte vllazërimi. Ai ishte ideali më i lartë i komunitetit mysliman. Pavarësisht nga vendbanimi, gjuha, raca ose përkatësia etnike, ai konsiderohej një komunitet shembullor. Midis antarëve të tij, reklamohej vëllazërimi dhe barazimi, që kushtëzonin harmoni dhe solidaritet. Për realizimin e këtij ideali në jetë, si mjet kryesor, rekomandohej lufta e Shenjtë(xhihadi)[89]. Ai që përqafonte fenë islame fitonte një status social, bëhej anëtar i komunitetit mysliman[90].

Në përhapjen e madhe të fesë islame lojti një rol sekti i bektashinjve. Ky sekt ishte më liberal se ai sunit, duke qenë kundër ngurtësisë së dogmave fetare myslimane. Jeta fetare e bektashinjve kishte shumë pika takimi me krishterimin. Sipas studimeve të kohëve të fundit, kushtuar bektashizmit, del se në Shqipëri bektashizmi kishte një shtrirje më të madhe se në çdo vend tjetër ballkanik. Vështirë të flitet për numërin e saktë të bektashinjve në Shqipëri. Shifrat variojnë nga 50 000 vetë deri në 250 000 veta[91]. Bektashizmi ishte më pranë besimeve popullore shqiptare. Natyra liberale dhe ekletike e bëri sektin bektashi mjaft të pranueshëm e tërheqës për mjedisin shqiptar, ku feja e krishterë bashkëjetonte me elemente të fuqishme të trashëgimisë pagane të periudhës parakristiane[92].

Përshtatja e islamit ndaj zakoneve vendase ishte shkaku për lindjen e formave të ndryshme lokale. Kjo, sikurse kompleksi sinkretik-ortodoks pagan, lehtësuan bashkëveprimin midis myslimanizmit dhe kristianizmit në Ballkan[93]. Në kuadrin e ngjashmërive tërheqim vemendjen vetëm tek fenomeni i Sarisalltëkut, dukuri e përhapur në krejt Perandorinë Osmane me nuanca lokale[94].

Fryma liberale dhe ngjashmëritë me disa festa popullore pagane dhe pse jo, me disa të krishterimit, ishin faktorë të tjerë të përhapjes së fesë islame në Shqipëri[95].

 

 

 

 

 

 

 

Petrika Thëngjilli


[1] P.Thëngjilli, Shqiptarët midis Lindjes dhe Perëndimit, 1506-1839, fusha fetare, 1, Tiranë, 2002, f.38. [2] Po aty, f.39-44. [3] Po aty, f. 33. [4] S.Pulaha, Qëndresa e popullit shqiptar kundër sundimit osman nga shek. XVI deri në fillim të shek. XVIII, dokumente osmane, Tiranë, 1978,f.50. [5] S.Pulaha, Popullsia e Kosovës gjatë shek.XV-XVI, Tiranë 1984,f.35. [6] S. Pulaha, Popullsia e Kosovës, vep.cit, f. 31. [7] A.Zheljaskova, Razprostranienie…….f.99-100, 107-108, 110, përkthim në Arkivin e Insitutit të Historisë( më tej AIH). [8] O.L.Barkan, Osmanli imparatorlugunda bir iskan ve kolonizasyon metodu olarak vakiflar ve temlikler, në “Vakif Dergisi,”1942, nr. 2, s.27. [9] A.Zheljaskova, Razprostranienie, vep. cit,f.56; P.Thëngjilli, Historia e Perandorisë Osmane, Tiranë, 1996, f. 29. [10] H.Inalcik, Hicri 835 Suret-i defter-i Arvanid, Ankara, 1954,f. 79-85; S.Pulaha, Pronësia feudale në tokat shqiptare( shek.XV-XVI), Tiranë. 1988, f.80. [11] Mbi këtë sistem shih më hollësisht: H.Inalcik, Historia e Pernadorisë Osmane, periudha klasike( 1300-1600….f.56. [12] Mbi këtë sistem shih më hollësisht P.Thëngjilli, Historia e Perandorisë Osmane….f.71-72. 12.I.Zamputi, Relacione mbi gjendjen e Shqipërisë Veriore dhe të Mesme në shek.XVII, vëll.II( 1634-1650), Tiranë, 1963, f. 225. [13] E.Çelebiu, Seyahatname,cild, 6, Dersadet 1318,120; Shqipëria para tre shekuj, Enciklopedia e mesjetës shqiptare, besa , 2000. [14] Më hollësisht S.Pulaha, Pronësia, vep. cit……f.35-81; F.Duka, Berati në kohën osmane(shek. XVI-XVIII), Tiranë, 2001, 51. [15] AIH, Muhimme defterleri nr. 4, dok.nr. 30 II; S.Pulaha, Qëndresa … f.58. [16] AIH. Muhimme defterleri nr. 4, dok. nr. 25 II; Po aty, dok. nr. 25 IV, dok. Nr. 26 III; Po aty, dok. nr. 28 III., dok. nr. 301; S.Pulaha, Qëndresa…….f.55, 36-47, 58-59. [17] AIH. Muhimme defterleri nr. 25, f. 478; në rev.”St. Historike”, 1973, nr. 3, f.183; S.,Pulaha, Qëndresa…..f.58-59. [18] AQSH. F. nr.129, dos. nr. 4, fl.47. 31 mars 16705; Po aty, F. nr. 128, dos. nr.9, fl.7, 23 korrik –1 gusht 1705; AIH, Muhimme defterleri nr. 121, fl.42, mesi i gushtit 1713. [19] E.Çelebiu, Seyahatname, vep.cit…..f.27. [20] AQSH. F. nr. 128, dos. nr. 49, fl. 114;F.Duka, Berati…..f.62; AQSH. F. nr. 128, dos. nr. 49, fl.131b-132a, 18 maj-18 qershor 1681; Po aty, dos. nr. 10, fl.89b, 14 qershor 1711. [21] Më hollësisht shih P.Thëngjilli, Shqiptarët midis Lindjes dhe Perëndimit (1506-1750), fusha politike, 2, f13-30,106-109231-257; P.Thëngjilli, Shqiptarët midis Lindjes dhe Perëndimit, 1506-1839, fusha fetare, 1, ….f.215-216. [22]AQSH. F. nr. 128, dos. nr. 15, fl.34a, 14 janar 1687. [23] AQSH.F. nr. 129, dos. nr.6, fl.1452, dok. nr. 707 454, 27 korrik- 5 gusht 1605; Po aty, F. nr. 128, dos. nr.14, fl.3b, 19-28 dhjetor 1646. [24] AQSH. F. nr. 129, dos. nr.6, fl.195, dok. 707 622, 23 dhjetor 1605-2 janar 1606; Po aty, fl. 206, dok. 707 657, 1-9 janar 1606. [25] AQSH.F. nr. 128, dos. nr.114, f.5a, 10 janar 1675. [26] AQSH.F. nr. 128, dos nr.16, fl.29b, 21 maj 1678; Po aty, dos nr. 21, fl.58a-b, 30 mars 1679. [27] AQSH. F. nr. 128, dos. nr.54b, 20—29 janar 1682; Po aty, dos. nr. 49, fl. 55b, 29 janar 1682;Po aty, F. nr. 128, dos. nr. 28, fl. 62b, 8 qershor 1813. [28] Po aty, F. nr. 129, dos. nr.60, fl.243, dok. 707 762, 1-10 mars 1625; Po aty, F.nr. 128, dos. nr. 14 , fl. 1a, 19 mars- 16 prill 1646. [29] AQSH.F. nr. 128, dos. nr. 49, fl.74b, 1 prill 1682; Po aty, F. nr. 1239, dos. nr. 6, fl.282, dok. 707 847, 30 prill 1714; Po aty, F. nr. 128, dos. nr.3, fl. 104b-105a, 27 shtator 1687. [30] AQSH.F. nr. 129, dos.nr. 6, fl.244, dok. 707 764, 26 dhjetor 1625; fl.245, dok. 707 765, 16-25 mars 1630; fl. 707 765, 16-25 mars 1630; Po aty, fl.245. dok, 707 766, 6- 16 dhjetor 1631; fl. 245, dok. 707 767,etj. [31] AQSH.F. nr. 128, dos. nr.4, fl.50a, 7 prill- 6 maj 1674; Po aty, dos.nr. 5, fl.33a, 24 tetor 1703, Po aty, dos. nr. 16, fl. 4a, 18 gusht 1678, Po aty, dos. nr. 102, fl. 2, 19 korrik 1798. [32] AQSH.F. nr. 32, dos. nr. 120, fl.67, dok. 20374, 26 nëntor 1783-13 nëntor 1784; Po aty, F. nr. 128, dos. nr. 49, fl.29b, 4 nëntor 1681, fl.37a-b, 30 nëntor 1681; Po aty, dos nr. 15, fl.61b, 19 korrik 1687. [33] AQSH.F. nr. 128, dos. nr. 14, fl. 2b. [34] AQSH.F. nr. 128, dos. nr. 14,fl.2a; Po aty, dos. nr. 8, fl.26b-27a; Po aty, F. nr. 143, dos. nr. 202, fl. 231-232. [35] AQSH. F. nr. 128, dos. nr. 10, fl. 10b. [36] Më hollësisht shih: AIH. Muhimme defterleri nr. 122, fl. 62; AQSH. F.nr. 128, dos. nr. 8, fl.28b;Po aty, dos. nr, 16, fl. 97a; Po aty, dos e Muzeut të Beratit, fl.8a. Po aty, dos. nr. 8, fl.39.. [37] AQSH, F. nr. 128, dos. nr. 21, fl. 16b-17b. [38] AQSH. F. nr.128, dos. nr. 21, fl.92b-93a;Po aty, fl. 93a-b;Po aty, dos nr. 214, fl.1, fl. 8, fl. 11-14. [39] AQSH. F. nr. 128, dos. nr. 14, fl.fl.2a; Po aty, fl.26b-27a; Po aty, F. nr. 143, dos. nr. 202, fl. 231-232. [40] AQSH. F. nr. 128, dos. nr. 49, fl.109a, 10 janar 1682-30 dhjetor 1682. [41] AQSH.F. nr. 128, dos, nr. 5, fl. 43b, 20 prill 1700-19 maj 1700. [42] AQSH. F. nr.128, dos. nr. 9, fl.33b-34a, 6 mars 1704. [43] AQSH. F. nr.128, dos . nr. 49, fl.10b; Po aty, dos. nr. 2, fl 5a. fl. 29b, 4 nëntor 1681, fl. 37 a-b, 30 nëtor 1681. [44] Më hollësisht shih AQSH, F. nr. 128, dos. nr. 16, fl.92-93, 3 shkurt 1678-11 shkurt 1679; Po aty, fl.88 ; Po aty, dos. e Muzeut të Beratit, fl. 6b; Po aty, dos. nr. 8, fl. 10a. [45] AQSH.F. nr, 128, dos. e Muzeut të Beratit, fl.6b. [46] AQSH. F. nr. 128, dos. nr. 9, fl.34b; Po aty, dos nr. 8, fl.137a-138a. [47] AQSH.F. nr.128, dos nr. 16, fl.122b; Po aty, fl.93b; Po aty, dos e Muzeut të Beratit, fl. 11a. [48] AQSH. F. nr. 128, dos. nr.9, fl.14-15; Po aty, dos nr. 16, fl.96; Po aty, dos. Nr. 10, fl.35a. [49] AQSH. F. nr. 128, dos. nr. 16, fl.89b, fl. 122b, fl. 108; Po aty, dos nr. 16, fl.89b. [50] AQSH.F. nr. 128, dos. nr. 10, fl.23a. [51] AQSH.F. nr. 128, dos. nr. 16, fl.122b. [52] AQSH.F. nr. 128, dos. nr. 5, fl.43b. [53] Më hollësisht shih P.Thëngjilli, Renta feudale dhe evoluimi i saj në vise shqiptare……….f.36-40. [54] AQSH. F. nr. 128, dos. nr. 16, fl. 91, 23 shkurt 1678. [55] AQSH.F. nr. 128, dos. nr.19, fl.18a, viti 1686. [56] AQSH.F. nr. 128, dos. nr.3, fl. 103 a-b, 23 shtator 1687. [57] AQSH.F. nr. 128, dos. nr.3, fl.94b-95a, 19-29 qershor 1689; fl. 95b, 18 qershor 1689; Po aty, dos. nr. 18 , fl. 35a-b, 14 dhjetor 1695;Po aty, dos. Nr. 3, fl.94b-95a, 3-13 mars 1699. [58] AQSH.F. nr. 128, dos. nr 3,fl.94b, Po aty, dos. nr. 3, fl.2. [59] AQSH.F. nr. 128, dos. nr.4, fl.2b, 16 prill 1646. Po aty, dos. nr. 16, fl.66a, 25 dhjetor 1679. Po aty, dos. nr. 8, fl. 24a-b, fundi i majit 1714; Po aty, dos. nr. 19, fl. 48a-b, 30 dhjetor –9 janar 1751. [60] AQSH.F. nr. 129, dos. nr. 6, fl. 93, maj 1605; Po aty, F. nr. 128, dos. nr. 10, fl. 1a, 7 prill 1676 [61] AQSH, F. nr. 128, dos. nr. 113, fl. 97b, 1 Maj 1737-20 prill 1741; Po aty, dos. nr. 17, fl. 4, 29 mars 1740-18 mars 1741 [62] AIH. Muhimme defterleri nr. 14, fl. 837-838. [63] AQSH.F. nr. 128, dos. nr. 10, fl. 4a, 1 maj 1689. [64] AQSH.F. nr. 128, dos. nr. 3, fl. 130b, 16 dhjetor 1688 [65] Më hollësisht. shih.P.Thëngjilli, Kryengritjet popullore të viteve ’30 të shek.XIX, Tiranë 1978, dok. 138, f. 206 etj. [66] H.Inalcik, Suret –i defter…. Timari nr. 276;AQSH.F. nr. 129, dok. 801; Pulaha, Defteri i regjistrimit të sanxhakut të Shkodrës….f 317,-318; S.Pulaha, Qytetet shqiptare……f.19-20. [67] AQSH.F. nr. 129, dos. nr. 2, dok. 706 466; S.Pulaha, Qëndresa e popullit shqiptar…..f.94 [68] AQSH. F. nr. 129, dos. nr. 6, dok. 707 276; Po aty, dos. nr. 8, fl. 15b, 21 shtator 1700. [69] AQSH. F. nr. 129, dos. nr. 8, fl. 7, dok. 706 408, 10-20 maj 1738. [70] S.Pulaha, Qytetet shqiptare……f. 27-28, 31; A. Zheljaskova, Razprostranienie…..f.180-181; M. Tërnava, vep.cit, f. 486; F.Duka, Berati…..f.88. [71] S.Pulaha, Qytetet…..f.24;P.Thëngjilli, Renta feudale dhe evoluimi I saj në vise shqiptare ( shek.XVII-XVIII, ….f.77. [72] AQSH.F. nr. 128, dos. nr. 4, fl. 61; Po aty, dos. nr. 16, fl. 55, 61, 7 qershor 1674; Po aty, dos. Nr. 5, fl. 1a, 22 qershor 1749, fl.43b, 29qershor 1699- 17 qershor 1700. [73] AQSH. F. nr. 129, dos. nr. 6 dok. 706 000-707 000; Z.Shkodra, Esnafet shqiptare…..f.62. [74] H.Inalcik, Suret –i defter…… f. 123; S.Pulaha, Qytetet….f.37, Z. Shkodra, Esnafet…..f.49. [75] F.Duka, Berati…….f.139;AQSH.F. nr. 128, dos. nr. 97, fl.12;Po aty, dos. nr. 16, fl. 33b, 17 nëntor 1686-6 nëntor 1678. [76] AQSH. F. nr. 80, dos. nr. 16, vitet 1857-1903. [77] Burime dhe materiale për historinë e Shqipërisë, Shqipëria e Veriut…..f. 39. [78] Më hollësisht shih P.Thëngjilli, Të dhëna historike në ndihmë të studimeve etnologjike, në rev. “Kultura popullore”, 2001, nr.1,2.f.93-154. [79] A.Stripçeviç, Ilirët, Historia f.190. [80] G. Ostrogorski, Bizans devleti Tarihi, Ankara , 1991, f.49. [81] P.Thëngjilli Historia e popullit shqiptar, 395-1875, Tiranë 1997, f.75-76. P.Thëngjilli, Historia e popullit shqiptar, vep.cit f.82. P.Thëngjilli, Shqiptarën midis Lindjes dhe Perëndimit, 1506-1839, fusha fetare, vep.cit. f.333. E. E. Jacques, Shqiptarët, vëll.I, populli shqiptar nga lashtësia deri në vitin 1912,Istanbul, 1996, f.242. [82] Historia e Shqipërisë, vëll.I, Tiranë, 1972, f. 110. [83] Historia e Shqipërisë, vëll.I, Tiranë, 1972, f.67. [84] Po aty, f. 175. [85] Më hollësisht shih Dr.D. Shan Zefi, Islamizimi i shqiptarëve gjatë shekujve, Prizren, 2000,f..93; P.Thëngjilli, Shqiptarët midis Lindjes dhe Perëndimit, fusha fetare……f.334. [86] Më hollësisht shih. Dh.Shuteriqi Shënim mbi herezinë mesjetare në Shqipëri, në rev.”St.Historike”, 1980, nr. 2.,f.205. [87] A.Zheljaskova, Razprostranienie…….. përkthim në AIH, me titull» Përhapja e islamizimit në vendet Perëndimore të Ballkanit»f.147. [88] Relacion i fra Kerubinit, 27 mars 1638 në I.Zamputi, Relacione gjendjen e Shqipërisë Veriore dhe të Mesme në shek.XVII, Tiranë , 1963.f. 107, 109-111. [89] P.Thëngjilli, Toleranca fetare në lëvizjet çlirimtare të popullit shqiptar( shek.XVII-XVIII), në Simpoziumin “Feja…. Vep.cit.f.211. [90] A.Zheljaskova, Razprostranienie, vep.cit.f.38. [91] Dr.D. Shan Zefi, Islamizimi,vep.cit.f.102. [92] F.Duka, Ndryshimet……. në Historia, vep. cit.……f.594. [93] A.Zheljaskova, Razprostanienie……..f.143. [94] H.Inalcik, Perandoria Osmane,vep.cit.f. 270-271. [95] Për ngjashmëritë midis praktikave në fjalë shih: R.M.della Roka, Nazione…..f.185; A. Ali Tyrabi, Historia e bektashinjve, vep.cit,f.64; A. Popoviç, Probleme……..f. 446-450; Dr.D. Shan Zefi, Islamizimi… …f. 98- 99.

Rregullorja e "Një libër për..."

Kreu I Dhurimet Të gjithë personat e interesuar janë të mirëpritur të dhurojnë një apo më shumë libra, të cilët do t’i përcillen shkollës së parapërzgjedhur. Emri i dhuruesit dhe librat e dhuruar do të regjistrohen në formularët përkatës nga vullnetari i ngarkuar me këtë detyr&...